- 2025年8月3日
Réalisme Naïf, Structuralisme de la Pensée Moderne et la Théorie du Kū (Vacuité) Bouddhiste
Réalisme Naïf, Structuralisme de la Pensée Moderne et la Théorie du Kū (Vacuité) Bouddhiste
Introduction
L’œuvre de ma vie est de diffuser la philosophie contemporaine dans le monde. De ce point de vue, deux pays dans le monde me semblent exceptionnels : la France et le Japon.
La France, comme le suggère l’expression « pensée contemporaine française », est le pays qui a parachevé la philosophie moderne. Ce qui est remarquable en France, c’est que la philosophie est une matière obligatoire au baccalauréat, et il n’est pas rare que des questions sur Derrida ou Foucault y apparaissent. En écoutant une conférence de Thomas Piketty, l’auteur du Capital au XXIe siècle, à l’Université de Tokyo, son analyse sur le Japon m’a semblé imprégnée de structuralisme. En faisant des recherches, j’ai découvert qu’en France, la philosophie, y compris la pensée contemporaine de Derrida et Foucault, est enseignée de manière approfondie dès le lycée. C’est une spécificité française, car ce n’est pas le cas dans les autres pays. Il semble que seule la France enseigne la philosophie contemporaine aux lycéens. D’autres pays européens, comme l’Allemagne, peuvent enseigner leurs propres philosophes, tel Heidegger, mais étudier la philosophie sans aborder le structuralisme et le post-structuralisme perd une grande partie de son sens. La raison en est que la philosophie jusqu’à l’époque moderne est relativement facile à ressentir et à comprendre intuitivement.
Les disciplines qui peuvent sembler contre-intuitives, comme la physique quantique par rapport à la physique classique, pourraient être considérées comme relevant de l’enseignement supérieur. Même si les adolescents ne la comprennent pas entièrement, je crois qu’il y a une valeur immense à simplement découvrir, à un jeune âge, qu’il existe des domaines de connaissance non empiriques et non intuitifs, qui ne peuvent être saisis par nos modes de compréhension naturels.
Actuellement, divers aspects de la culture japonaise, notamment à travers les animes, connaissent un grand succès à l’étranger, et c’est souvent en France que ces engouements pour le Japon naissent le plus tôt et le plus intensément. L’histoire japonaise, depuis ses débuts, est une histoire de réception de la culture continentale à travers le prisme du bouddhisme, et plus particulièrement du bouddhisme Mahāyāna. D’un autre côté, le point d’arrivée de la philosophie occidentale est la pensée contemporaine, qui est essentiellement la même chose que le bouddhisme Mahāyāna. Bien qu’il y ait une différence entre le début et la fin, le point d’arrivée est identique, et une fois atteint, il permet de partager les mêmes valeurs. C’est pourquoi j’envisage de diffuser mes articles en français lorsque j’expliquerai le structuralisme, le post-structuralisme, la théorie du Kū (śūnyatā) et du Madhyamaka, ou encore la théorie des Trois Vérités de l’école Tendai.
Résumé de l’introduction
L’essentiel pour comprendre la philosophie contemporaine est de saisir le structuralisme. Le structuralisme est identique à la doctrine du Kū (vacuité) du bouddhisme Mahāyāna, et son concept central est la compréhension du « Kū ». Je vais tenter d’expliquer simplement ce que sont le structuralisme et le Kū.
L’histoire de la philosophie occidentale est une histoire tissée par le réalisme, qui en constitue le cœur, et les courants de pensée qui s’y opposent. Dans sa phase finale, cette histoire voit l’établissement du structuralisme comme une antithèse puissante au réalisme. Le courant évolue ensuite vers le post-structuralisme, qui cherche à synthétiser ces forces à un niveau supérieur par une Aufhebung (dépassement). Le réalisme affirme qu’il y a une « substance », que « quelque chose existe réellement ». Le structuralisme, pour sa part, doit proposer quelque chose qui correspond à cette « substance » ou à ce « quelque chose qui existe réellement », mais d’une manière différente du réalisme. Bien que cela soit exprimé de diverses manières dans la pensée contemporaine et le bouddhisme, je vais utiliser le concept de « Kū », emprunté au bouddhisme et qui me semble le plus adéquat, pour expliquer ce que le structuralisme a tenté de représenter.
Le structuralisme a été conçu pour critiquer le réalisme, pilier de la société occidentale
Pour comprendre le structuralisme, il est utile de garder à l’esprit ce qu’il cherchait à expliquer et pourquoi il est apparu. Le courant dominant de la philosophie occidentale est le réalisme, un trait particulièrement marqué depuis l’avènement du christianisme. D’un point de vue biblique, il est essentiel que Dieu et sa création, le monde, existent réellement. La philosophie moderne n’a pas pu s’affranchir complètement de cette influence, et ce n’est peut-être qu’avec Nietzsche, qui a eu le courage de proclamer « Dieu est mort », qu’il est devenu possible de philosopher en s’éloignant de Dieu.
Expliquer le monde en termes de réalité et de substance est relativement simple, naturel et intuitif. C’est comme en sciences naturelles, où la physique classique est facile à comprendre alors que la physique quantique est complexe. Suggérer que les choses que nous pouvons percevoir de manière répétée et partager avec autrui par le langage pourraient ne pas exister peut être perçu comme une vision tordue et peu sincère. De plus, si une telle affirmation était considérée comme une hérésie religieuse, passible de torture, d’exécution et de crémation sans laisser de trace, il n’y avait aucun avantage à la soutenir. C’est probablement l’une des raisons pour lesquelles le foisonnement des idées de la Grèce antique s’est brusquement arrêté au Moyen Âge.
Cependant, si le réalisme semble pertinent pour les objets physiques et perceptibles, il en va autrement des concepts abstraits, des idées, de l’imagination et des symboles que nous nous représentons mentalement. On ne peut les extraire de notre esprit pour les matérialiser, et il est souvent difficile de les partager avec autrui par le langage ou d’autres moyens d’expression. L’existence de ce qui est dans notre esprit ne peut être prouvée, et aucune évidence ne peut en être fournie. Affirmer que de telles choses ont une substance ou une existence réelle est difficile à démontrer. C’est Platon qui a postulé que le modèle original de ces choses mentales existait dans un monde des Idées, une conception qui s’accordait bien avec la théologie médiévale.
Fondamentalement, on pourrait considérer que les choses ont deux aspects : un aspect substantiel, qui existe réellement, et un aspect appréhendé par l’esprit. Cependant, en philosophie occidentale, peut-être en raison d’une tournure d’esprit particulière, il y a une tendance à polariser les choses et à les faire s’affronter. Ainsi, l’un des pôles est le réalisme, et l’histoire de la pensée progresse à travers les conflits et les controverses entre ce pôle central et les idées qui s’y opposent.
Qu’est-ce qui peut remplacer la substance du réalisme ?
D’un point de vue du bon sens et des conventions sociales, rejeter entièrement le réalisme peut sembler déraisonnable. Pourtant, les diverses imaginations et images qui naissent dans notre esprit peuvent souvent être ressenties avec plus de vivacité et de réalité que les objets tangibles devant nous. Mais sont-elles pour autant une « substance » ? Les avis divergent et tout le monde n’est pas d’accord. C’est pourquoi diverses théories sont proposées, ce qui constitue, en somme, l’histoire de la philosophie occidentale.
L’idée qu’il existe une substance est facile à comprendre. Mais les pensées qui s’y opposent – qu’il n’y a pas de substance, ou que ce que nous percevons comme substance est en réalité autre chose – sont, au mieux, des approches détournées, et au pire, des vues tordues. Et si ce n’est pas une substance, alors que sont cette réalité, cette certitude, cette présence, cette présence immanente que nous ressentons dans notre imagination, nos inspirations, nos concepts, nos idées ? Nous avons souvent l’impression que ces expériences subjectives ont une plus grande sensation de réalité (un plus grand réalisme) et une plus grande présence que les objets que nous pouvons voir ou toucher. Expliquer et exprimer cela, c’est l’histoire de la philosophie occidentale. C’est aussi l’histoire de la pensée orientale.
Le cas de la pensée orientale
La pensée orientale a suivi une trajectoire historique différente de la philosophie occidentale. Il y a environ 2600 ans, le Bouddha Shakyamuni a proposé une théorie révolutionnaire qui s’est répandue dans toute l’Asie de l’Est.
Tout d’abord, il n’y a pas de Dieu créateur dans le bouddhisme. À ce stade, un Occidental pourrait se demander s’il s’agit bien d’une religion. Bien que des divinités apparaissent dans les textes bouddhiques, elles jouent un rôle secondaire. Leur présence est facultative. Le point important est que, bien qu’elles puissent être présentes, leur existence n’est pas nécessaire. Cela signifie que pour le bouddhisme, les divinités sont une question indifférente.
Par exemple, lorsque Shakyamuni atteint l’illumination, le dieu Brahma (l’un des trois grands dieux de l’hindouisme actuel) apparaît. Il n’a pas aidé Shakyamuni à atteindre l’illumination, mais intervient lorsque le Bouddha, son problème résolu, songe à mourir. Brahma le persuade de rester en vie pour diffuser son enseignement. Dieu (dans ce cas, Brahma) joue un rôle dans la naissance du bouddhisme, mais n’a aucun rapport avec son contenu doctrinal. L’enseignement bouddhique lui-même est indifférent à Dieu. Mais cette indifférence n’est pas une négation ; les dieux apparaissent souvent et sont amicaux envers le bouddhisme. De leur côté, les dieux sont également toujours amicaux envers Shakyamuni. Les deux ne sont pas des opposés ou des ennemis, mais entretiennent plutôt une relation gagnant-gagnant. Ils sont si proches qu’au Japon, cela a conduit à un syncrétisme religieux sous la forme du bouddhisme ésotérique (Mikkyō). Il existe diverses formes de Mikkyō, et bien que le Japon ait principalement reçu les formes anciennes et moyennes, certains suggèrent que l’école Tachikawa de l’empereur Go-Daigo pourrait être une forme tardive.
Le caractère polythéiste de la religion japonaise est souvent expliqué par la persistance de l’animisme ancien en symbiose avec la civilisation moderne (Lévi-Strauss), par le shintoïsme et ses “huit millions de dieux”, ou par le syncrétisme shinto-bouddhique du prince Shōtoku. Cependant, je pense que l’influence du Mikkyō est également considérable. Un dicton dit : « Les montagnes, les rivières, l’herbe et les arbres ont tous la nature de Bouddha ». Le Mikkyō possède une vision du monde mandalique où le monde est une manifestation du Bouddha, de la nature de Bouddha, qui prend la forme des diverses choses du monde. Penser que la nature de Bouddha réside en toute chose est peut-être proche du sentiment animiste ou du polythéisme shintoïste. Le Japon étant dans la sphère culturelle chinoise, l’influence du taoïsme est possible, mais le taoïsme, avec sa vision d’un système céleste reproduisant le système impérial et bureaucratique terrestre, ne s’est peut-être pas aussi profondément enraciné au Japon.
Alors que l’histoire de la philosophie occidentale peut être vue comme une lutte entre le réalisme et ses opposants, en Orient, on a réussi, il y a plus de 2000 ans, à établir une expression et une dénomination pour ce qui, dans une perspective non-réaliste, semble être une substance. Cela est devenu l’orthodoxie et le courant dominant de la pensée de l’Asie centrale à l’Asie de l’Est. Shakyamuni l’a appelé engi (coproduction conditionnée), mujō (impermanence), muga (non-soi), muhō (non-dharma), etc. Plus tard, Nāgārjuna, le fondateur du bouddhisme Mahāyāna, a synthétisé tout cela sous le concept de Kū (śūnyatā).
Il est important de noter que le bouddhisme a longtemps prospéré en Inde, sur la Route de la Soie et en Chine. L’Inde et la Chine sont des superpuissances depuis l’antiquité. La Chine, en particulier, a été une puissance civilisationnelle si immense que si l’on plaçait le centre de gravité de la civilisation sur une carte, il se trouverait près de la Chine pendant de longues périodes. L’Inde a également été une grande puissance, notamment avant l’islam, avec une influence en Asie du Sud, du Sud-Est, en Asie centrale, au Moyen-Orient et en Afrique. Cela est visible dans le fait que l’Asie du Sud-Est est une sphère culturelle indienne. Le bouddhisme s’est également propagé vers le nord, au Tibet, au Népal, au Bhoutan, en Asie centrale, en Mongolie et parmi les peuples nomades. Sa diffusion parmi les nomades signifie qu’il a atteint la partie nord du continent eurasien, ce qui laisse penser qu’il s’est étendu à travers presque toute l’Eurasie orientale. Pendant une longue période de l’histoire, pour une grande partie de l’humanité dans de vastes régions, bouddhisme était synonyme de civilisation. Il est quelque peu surprenant que le bouddhisme ait pu se propager si largement, même avec la puissance de l’Inde, de la Chine et des peuples nomades. Les pays où le bouddhisme s’est répandu n’ont pas été entièrement bouddhisés, et il est probable que, contrairement à l’islam ou au christianisme, son caractère non exclusif et sa capacité à coexister avec d’autres cultures et religions ont été un avantage. Au Japon, un pays du Mahāyāna, diverses religions autres que le bouddhisme subsistent.
On dit souvent que le Japon est une sphère civilisationnelle particulière ; cela pourrait être dû à la particularité du bouddhisme. De même, le caractère dit particulier des Japonais pourrait être lié au bouddhisme. L’ambiguïté, le fait de ne pas dire les choses clairement, de ne pas être dogmatique, sont parfois considérés comme des défauts par d’autres civilisations, mais je pense que ce sont aussi des qualités.
Ce qui est intéressant, c’est que le bouddhisme Mahāyāna est la même chose que la philosophie contemporaine en Occident. La philosophie contemporaine, tout comme la philosophie occidentale en général, est une philosophie qui cherche à exprimer ce qui ne peut être exprimé par le réalisme. Le bouddhisme, avec une avance de 2600 ans, possède une terminologie et un système plus raffinés. Il le nomme Kū et sa théorie explicative, la théorie du Kū.
Voici le début du Sūtra du Cœur, qui est considéré comme résumant l’essence du bouddhisme :
Avalokiteśvara Bodhisattva, pratiquant la profonde Prajñāpāramitā, vit que les cinq agrégats étaient tous vides (kū) et traversa ainsi toutes les souffrances. Śāriputra, la forme n’est pas différente de la vacuité (kū), la vacuité n’est pas différente de la forme. La forme est précisément la vacuité, la vacuité est précisément la forme. Il en est de même pour les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience. Śāriputra, tous les dharmas ont pour caractéristique la vacuité (kū). Ils ne naissent ni ne périssent, ne sont ni souillés ni purs, n’augmentent ni ne diminuent.
Le mot « kū » (vacuité) apparaît de nombreuses fois. La célèbre phrase « la forme est précisément la vacuité, la vacuité est précisément la forme » (色即是空 空即是色, shiki soku ze kū, kū soku ze shiki) y figure également. Ici, « la forme » (色, shiki) correspond à la « substance » du réalisme. La phrase signifie quelque chose comme « la substance est vacuité, et la vacuité est substance ». Il est bon de l’interpréter non pas comme une opposition entre substance et vacuité, mais plutôt comme « les choses ont à la fois un aspect de substance et un aspect de vacuité », ou « la substance a une part de vacuité, et la vacuité a une part de substance ».
Cette phrase du Sūtra du Cœur exprime non seulement la vacuité, mais aussi la pensée du Madhyamaka (Voie du Milieu) de Nāgārjuna. Les passages comme « vit que les cinq agrégats étaient tous vides » ou « la forme n’est pas différente de la vacuité, la vacuité n’est pas différente de la forme » et « tous les dharmas ont pour caractéristique la vacuité » représentent le Kū et sa théorie.
(Note : « Śāriputra » était le disciple qui comprenait le mieux l’enseignement de Shakyamuni et devait lui succéder, mais il est mort prématurément, plongeant le Bouddha dans le chagrin. Nāgārjuna a vécu au IIe siècle, soit 700 à 800 ans après Shakyamuni. Il n’est peut-être pas le premier à avoir pensé le Kū, mais il faut du temps pour qu’une pensée et ses termes mûrissent et se raffinent. De plus, le concept de Kū a été traduit en chinois, et au VIIe siècle, Zhiyi de l’école Tiantai a synthétisé la relation entre le Madhyamaka (中, chū), le Kū (空) et la substance (色=仮=戯, shiki=ke=ge) dans sa théorie des Trois Vérités. Si Shakyamuni a vécu vers 500-600 av. J.-C., cela signifie que le concept de Kū a été poli pendant plus de 1000 ans dans le bouddhisme.)
L’homologue de la substance est le Kū
En conclusion, l’homologue le plus approprié de la « substance » du réalisme, dans une perspective non-réaliste, est le « Kū ». Peut-être une meilleure expression sera-t-elle inventée à l’avenir, mais celle-ci a été utilisée pendant près de 2000 ans et a donc un poids certain.
Dans le bouddhisme de Shakyamuni, ce qui correspond à la substance du réalisme est désigné par divers aspects de sa nature : « causes et conditions » (nidāna), « coproduction conditionnée » (pratītyasamutpāda), « non-soi » (anātman), « impermanence » (anitya), « non-dharma » (adharma). Shakyamuni lui-même semble avoir eu du mal à l’exprimer directement. Ces termes décrivent des facettes de ce qu’il voulait vraiment exprimer. Au IIe siècle, Nāgārjuna a révolutionné la situation du bouddhisme, qui était alors divisé en plusieurs écoles. Il a exprimé le cœur de l’enseignement de Shakyamuni avec les concepts de « Kū » et de « Madhyamaka » (Voie du Milieu) et a fondé l’école du même nom. C’est l’origine du bouddhisme Mahāyāna.
Le « Kū » de Nāgārjuna est l’alternative à la « substance » du réalisme. Ce n’est pas une dénomination par les aspects ou les caractéristiques, mais une dénomination directe du cœur du concept. Le « Kū » ressemble au néant ou au vide. En japonais, lu « kara », il peut être interprété comme tel. Cependant, la différence est que, tout en pouvant être néant ou vide, le « Kū » peut surtout être « être » (有, yū). C’est quand il est « être » que sa vraie valeur se révèle. En tant qu’« être », il possède divers aspects et caractéristiques. Plus précisément, le « Kū » est quelque chose que l’on crée, ou qui est créé, à partir de divers aspects et caractéristiques. La « substance », elle, est toujours « être » de manière primaire, et possède secondairement divers aspects. Le « Kū » est l’inverse : il est créé secondairement à partir de divers aspects et caractéristiques.
Inversement, dans le bouddhisme, la substance du réalisme occidental est appelée « jeu » (戯, ge) ou « provisoire » (仮, ke). On aurait pu l’appeler « forme » (色, shiki) ou « réel » (実, jitsu), mais on a probablement utilisé ces termes pour souligner son rôle d’homologue du Kū.
Prenons comme exemples l’explication de Lévi-Strauss sur les différences Est-Ouest concernant l’« ego » et celle de Thomas Piketty sur l’« égalité ». Lévi-Strauss explique l’ego cartésien (« Je pense, donc je suis ») ainsi : en Occident, l’existence du moi est primaire. À partir de ce moi, diverses choses le concernant sont pensées de manière centrifuge et secondaire. Au Japon, c’est l’inverse. Les circonstances environnantes, les diverses conditions et choses existent de manière primaire comme une enveloppe extérieure. Le moi est créé de manière centripète, comme un nœud dans le réseau des relations et des structures de ces conditions extérieures. Le moi est secondaire. Et sans ce réseau de relations avec l’extérieur, l’ego (le moi) n’existe pas. En ce sens, le moi est « kū » ; il « est », mais d’une manière différente de la substance. C’est cela le « non-soi » (muga). Le moi n’est pas une « substance », mais un « kū ».
Ensuite, l’exemple de Piketty sur l’« égalité ». En Occident, l’« égalité » est donnée de manière primaire et indiscutable comme un préalable au système, à l’éthique et au droit. On peut même dire qu’elle est imposée. Cette « égalité » préalable est intégrée dans le système, et façonne en conséquence la pensée des gens sur l’égalité et la forme de la société. Au Japon, c’est l’inverse. L’égalité est d’abord psychologiquement intégrée dans le cœur des gens en tant que culture, éthique et spiritualité. Le « bun » (文) de « bunka » (文化, culture) signifie au Japon matrice ou texte, réseau. En conséquence, les gens cherchent à être égaux les uns envers les autres, et cela devient une force génératrice qui conduit à la construction de systèmes et de lois égalitaires, et par conséquent, à la formation d’une société égalitaire. C’est l’explication de Piketty pour le fait que le Japon est manifestement différent des autres pays avancés et plus égalitaire, même au sein du néolibéralisme, du globalisme, du primat de l’économie et de l’argent, du capitalisme financier et de la société de marché. Dans ce cas, en Occident, l’« égalité » est une substance qui existe réellement. Au Japon, c’est un « kū » créé au sein d’une structure culturelle, éthique, spirituelle et de vérité.
Ce qui correspond au « Kū » dans la philosophie occidentale
En revenant à la philosophie occidentale, celle-ci s’est développée autour du réalisme, mais la substance seule ne peut tout expliquer. C’est pourquoi diverses théories opposées au réalisme ont été développées. C’est un aspect de l’histoire de la philosophie occidentale. Si le réalisme affirme que toute chose est réelle, pour s’y opposer, il faut affirmer que les choses sont autre chose que réelles. L’histoire de la philosophie occidentale est la quête de cet « autre chose », de ses composantes et de son expression.
Historiquement, dans la querelle des universaux du Moyen Âge, le nominalisme affirmait, contre le réalisme, que cet « autre chose » était le « nom ». En ce qui concerne l’Antiquité, avant Socrate, il y avait une floraison d’idées ; Socrate lui-même, bien qu’il ait pu proposer la métacognition et le relativisme, était probablement un réaliste. Si la théorie des Idées de Platon est réaliste, la théorie de la matière et de la forme d’Aristote peut être vue comme légèrement non-réaliste (car la substance change), mais Aristote lui-même est réaliste. Dans l’Antiquité, les sophistes, qui utilisaient la rhétorique plutôt que la logique, étaient peut-être plus non-réalistes.
L’empirisme britannique expliquait cet « autre chose » comme une « tabula rasa » sur laquelle l’« expérience » venait s’inscrire à la place de la substance. Le rationalisme continental et l’empirisme britannique appelaient la substance « chose en soi », et son opposé, le « produit idéel » imaginé par la sensibilité, l’entendement et la raison de l’homme. L’idéalisme allemand pensait qu’il n’y avait pas de substance sensible et matérielle comme le prétendait le réalisme, et que seule l’Idée existait vraiment. La phénoménologie, incertaine de l’existence de la substance, la mettait entre parenthèses et considérait que seuls le « phénomène » et la « présence » pouvaient être étudiés scientifiquement. Heidegger a réfléchi à la manière dont le phénomène et la présence apparaissent et les a considérés comme « sens » et « outil ». Nietzsche pensait que la substance « n’est pas » (nihil), et que ce qui est considéré comme substance est une apparence créée par la dynamique de l’esprit, mue par certains désirs, le ressentiment ou la volonté de puissance.
Dans la philosophie structuraliste, on pourrait appeler l’opposé de la substance la « structure ». Cependant, chaque penseur a inventé sa propre terminologie. Lévi-Strauss utilise le mot « bricolage ». Cela signifie que l’essence n’est pas une substance, mais un « kū ». Dans son ouvrage L’Empire des signes, Lévi-Strauss décrit le centre du Japon (probablement le palais impérial) comme un immense « vide », un « vacuum ». Lacan, dans la psychanalyse structuraliste, l’appelle le « grand Autre » (A) ou l’exprime comme le chevauchement du « Réel, du Symbolique et de l’Imaginaire ». Baudrillard utilise les mots « simulacre » et « simulation » pour désigner l’opposé de la substance. Ce qui est intéressant, c’est que, contrairement à la philosophie orientale, il appelle « jeu » ou « provisoire » le « kū » qui aurait dû être l’opposé de la « substance ». C’est dire à quel point l’influence du réalisme était puissante.
Les penseurs post-structuralistes ont exprimé ce qui correspond au « kū » avec une grande variété de mots. Derrida l’a appelé « différance » et a critiqué la substance comme « métaphysique de la présence ». Si l’on considère la « substance » comme métaphysique et le « kū » comme physique, on observe une inversion de la relation entre le « kū » et le « provisoire » de la pensée orientale. Encore une fois, cela montre la force du réalisme et de sa notion de substance (entity). Le Kū est plutôt traité comme une nouvelle venue, une virtual reality ou une virtual entity. On observe une inversion de la relation par rapport au bouddhisme et à la pensée orientale, qui valorisent le « kū » depuis 2600 ans. Deleuze et Guattari ont utilisé diverses expressions pour le « kū » : « rhizome », « nomade », « machine », « particule », ou le « schizo » contre le « parano ».
En résumé, la philosophie occidentale a proposé diverses dénominations pour ce qui correspond, dans le non-réalisme, à la substance du réalisme, et que la pensée orientale appelle « kū » : « nom », « expérience », « tabula rasa », « idée », « phénomène », « présence », « néant » (nihil), « sens », « outil », « bricolage », « grand Autre », « chevauchement du RSI », « simulacre », « différance », « rhizome », « nomade », « corps sans organes », « particule », etc. Ces termes peuvent être des facettes, des caractéristiques, des profils, des ID, des fonctions, mais ils ne semblent ni nécessaires ni suffisants. Ils ne saisissent qu’un aspect, peuvent contenir des connotations superflues ou manquer de sens essentiel. Il leur manque une orientation vers l’essence du concept et de son nom, un raffinement, une histoire et une tradition.
C’est pourquoi « Kū » est probablement le terme le plus approprié. Ce n’est pas un problème propre à la philosophie occidentale ; même en pensée orientale, il a fallu 700 à 800 ans après que le Bouddha ait initialement identifié ce concept pour qu’il reçoive le nom de « Kū ». De plus, le mot « Kū » a voyagé de l’Inde à la Chine en passant par la Route de la Soie, a été traduit, réfléchi, et est utilisé depuis près de 2000 ans. Il serait peut-être plus juste de dire que la société s’est formée autour du mot « Kū » pendant ces 2000 ans. C’est particulièrement vrai dans un pays comme le Japon, où l’histoire elle-même (les activités humaines écrites) coïncide avec le bouddhisme, c’est-à-dire avec le « Kū ». Des temples de Nara et Kyoto aux mangas et animes contemporains, en passant par le caractère ambigu et non affirmatif des Japonais, tout est influencé par le Kū et le Madhyamaka.
En résumé, le non-réalisme est la théorie du Kū
Le problème du structuralisme, c’est qu’après avoir découvert ce qui, dans le non-réalisme, correspond à la substance du réalisme et avoir ainsi provoqué une innovation, il n’a pas réussi à bien l’exprimer ou à bien le nommer. Le structuralisme se concentre peut-être sur la « structure », mais cette approche peut parfois prêter à confusion. Le structuralisme vise à expliquer ce qui s’oppose à la « substance » et à l’« existence réelle » du réalisme. La pensée contemporaine a proposé divers noms pour cet opposé : « différance », « bricolage », « présence », « simulacre », « rhizome », « corps sans organes », « particule », « nomade », « grand Autre », etc. Mais aucun ne semble parfaitement adéquat : ils sont peu intuitifs, connotés, ou incomplets.
D’un autre côté, le bouddhisme, qui est la même pensée que le structuralisme, l’exprime avec le mot « Kū ». C’est une expression très juste. Ce n’est pas un mot emprunté à un autre domaine, mais un mot forgé pour exprimer quelque chose d’essentiel, sans connotations superflues ni lacunes. À l’origine, le bouddhisme utilisait des mots comme « engi », « muga », « mujō », « muhō » pour désigner la même chose. Des centaines d’années après le Bouddha, Nāgārjuna, le fondateur du Mahāyāna, a synthétisé son enseignement dans la théorie du Kū et le concept du même nom. Par la suite, le bouddhisme qui s’est répandu en Asie était le Mahāyāna, et la théorie du Kū et du Madhyamaka de Nāgārjuna en est restée le cœur.
Le grand rénovateur du bouddhisme chinois, Zhiyi de l’école Tiantai, a résumé le cœur de l’enseignement du Mahāyāna en trois théories : le « Milieu » (中, chū), la « Vacuité » (空, kū) et le « Provisoire » (戯, ge, ou 仮, ke). La synthèse de ces trois est la théorie des Trois Vérités. Cette vision du monde où les trois s’interpénètrent, le Santai En’yū, est celle de l’école du Grand Bouddha de Tōdai-ji à Nara. C’est la même chose que le contenu central du post-structuralisme, mais en beaucoup plus synthétique.
(Note : Saichō, qui a étudié à l’école Tiantai et a fondé l’école Tendai au Japon, a eu une vie qui semble pleine de tourments, donc il n’a peut-être pas bien compris la théorie des Trois Vérités. De même, Kūkai de l’école Shingon, trop focalisé sur le Mikkyō, me semble un peu suspect. On dit que Nichiren affirmait : « Seuls la théorie des Trois Vérités et le Sūtra du Lotus sont importants », donc il est possible qu’il ait compris le cœur du bouddhisme, mais cela reste débattu. Cependant, même pour le Bouddha, la religion ne se résumait pas à la théorie ; la gestion de la communauté et la morale étaient nécessaires à la prédication, donc la réalité est peut-être plus complexe.)
Conclusion
L’important, je crois, est de diffuser la philosophie contemporaine dans le monde. Tout comme Thomas Piketty ou Lévi-Strauss, qui ne voyait que du pessimisme dans l’avenir de l’humanité, je pense que la philosophie contemporaine et les théories bouddhiques du Kū, du Madhyamaka et des Trois Vérités peuvent être une source d’espoir pour l’humanité. Il y a une parole dans la Bible qui dit qu’un jour, la loi ne sera plus écrite, mais gravée dans nos cœurs.
Si nous ne parvenons pas à contrôler l’idéologie exclusiviste du réalisme et le logocentrisme qui sous-tendent l’économisme, le progressisme et le rationalisme fondés sur l’affirmation du désir, l’avenir de l’humanité, de la planète et du monde ne sera pas radieux, comme le disent Lévi-Strauss et Piketty. Les ressources ne sont pas infinies, et nous avons détruit ou perdu de manière irréversible trop de choses dans notre environnement naturel, avec une conscience floue de nos actes, alors que ce processus s’accélère de manière radicale.
Dans ce modeste texte, j’ai expliqué le réalisme et le structuralisme (= la théorie du Kū). Le réalisme postule qu’il y a une substance, que les choses existent réellement. C’est facile à comprendre, c’est pourquoi c’est la théorie centrale de la philosophie. D’un autre côté, le non-réalisme, qui a abouti au structuralisme en Occident, est un peu plus difficile à saisir. En pensée orientale, il a reçu depuis longtemps les noms d’engi, muga, mujō, muhō, kū, et j’ai tenté de l’expliquer simplement.
Ce que le Bouddha a réalisé est exprimé par des termes comme engi, mujō, muga, muhō, mais a ensuite été synthétisé dans le bouddhisme Mahāyāna sous le nom et le concept de « Kū ». Le point clé est que le Kū n’est ni le néant ni le vide. Dans le Kū, il y a clairement quelque chose. Et les gens le ressentent. Parfois avec un sentiment de réalité, parfois de manière mystérieuse et subtile. Parfois, les gens ne le ressentent pas, mais cela ne veut pas dire qu’il n’y a rien ; le point clé du « Kū » est qu’il y a quelque chose que l’on ne ressent pas. Le néant et le vide, eux, sont l’absence, ce qui est différent du Kū.
Alors, quelle est la différence avec la substance ? La substance est facile à montrer, à se faire montrer, et à avoir l’impression de comprendre. Le point clé de la substance, c’est qu’elle est compréhensible par les sens et peut être montrée de manière répétée. Même pour les concepts, on peut les transmettre par des mots et avoir l’impression de se comprendre mutuellement. Le modernisme, la philosophie classique et la physique classique reposent sur cette prémisse.
Et le structuralisme ou le Kū ? Il y a des aspects qui semblent compréhensibles par les sens, répétables, et communicables par des mots, tout comme la substance, mais la caractéristique du Kū est qu’il y a aussi des aspects qui ne le sont pas. En réalité, même la substance a des aspects qui ne sont pas compréhensibles par les sens, non répétables, ou qui ne donnent pas l’impression de se comprendre mutuellement par les mots. On peut même délibérément le faire, et c’est ce que la philosophie contemporaine appelle souvent la « déconstruction ».
Le Kū peut ressembler à une substance ou se faire passer pour tel. On peut aussi donner l’impression de le comprendre facilement par les sens, la répétition ou les mots, comme une substance, mais on peut aussi le montrer avec une complexité et une multi-dimensionnalité presque infinies, ou s’arrêter à un niveau intermédiaire.
Le Kū, contrairement au néant ou au vide, n’est pas une absence ; c’est une existence, ou quelque chose qui est dans la conscience, donc l’être humain essaie de l’exprimer, de le nommer. Dans le cas du bouddhisme, il a fallu plusieurs centaines d’années après que le Bouddha ait parlé d’engi, de muga, de mujō, etc., pour arriver au « Kū ». D’un autre côté, en philosophie occidentale, bien que la discipline soit achevée avec le post-structuralisme, les méthodes d’expression et de dénomination du structuralisme et du post-structuralisme sont encore grossières et peu raffinées.
Je pense que la philosophie occidentale pourrait simplement adopter le terme « Kū (kuu) », qui a fait ses preuves dans une vaste partie de l’humanité pendant près de 2000 ans.
Le Kū est peut-être une façon de penser qui a existé dans des temps anciens non consignés par l’histoire, ou qui existe encore dans des régions isolées. Mais à l’avenir, peut-être qu’un monde de la théorie du Kū, un monde de l’harmonie des Trois Vérités tel que décrit dans le Sūtra du Avataṃsaka, pourra être réalisé. Car la société, issue de la science de l’information et de l’ingénierie informatique, qui sont les frères de la philosophie contemporaine issus des mêmes gènes de la mathématique moderne, devient de plus en plus philosophico-contemporaine, et donc bouddhiste-mahāyāniste, à travers Internet et l’IA.
La pensée orientale, et le Japon en particulier depuis le début de son histoire, a eu le « Kū ». La philosophie occidentale, à son point d’arrivée, a trouvé le « Kū ». Finalement, elles convergent sur le même chemin. Je ne pense pas que ce soit une coïncidence si la France, qui a institutionnalisé la philosophie contemporaine, et le Japon, qui a historiquement intégré le Kū et le Madhyamaka, connaissent une résonance et une vibration culturelles.